Traditionelle Kultur, nationales Wirtschaftssystem und internationales Geschäft – Anmerkungen zum deutsch-chinesischen Mit- und Gegeneinander  

Gregor Paul

Eine Kursversion der folgende Studie lag einem Vortrag zugrunde, den ich am 06. November 2002 am Museum für Ostasiatische Kunst anlässlich der Eröffnung des China-Tages der Asia Pacific hielt. Die Ausführungen dürfen nicht als historischer Erklärungsversuch der Gegenwart missverstanden werden. Zu solch einer Erklärung können sie zwar begrenzt beitragen, doch Sinn und Zweck sind primär systematischer Art. Wenn auch auf China bezogen, versuche ich, prinzipiell stets gültige Versatzstücke, Teile einer umfassenden systematischen Erklärung wirtschaftlicher Ideen und Verhältnisse aus kulturellen Voraussetzungen zu formulieren. 

Themen wie „Kultur und Wirtschaft“ oder „Wirtschaft und Kultur“ sind populär. In seiner bösartigen Brillanz soll Nietzsche zwar gesagt haben, dass bei Themen solcher Art meist nur das „und“ stimme. Steht „Kultur“ für Phänomene wie das Essen mit Stäbchen und eine Orientierung an den so genannten Fünf konfuzianischen Beziehungen und „Wirtschaft“ für so etwas wie das Transrapid-Projekt, dann hätte Nietzsche erneut nicht ganz Unrecht. Doch lassen wir dies kurz beiseite. Seit Jahren finden jedenfalls Symposien und Einführungskurse statt, die Managern und anderen Geschäftsleuten den Kulturboulevard zum internationalen wirtschaftlichen Erfolg eröffnen sollen. So wird dem deutschen Unternehmer, der sich im China-Business engagieren will, geraten, sich vorab die erforderliche kulturelle Kompetenz anzueignen. Sein potentieller chinesischer Partner besitzt sie vielleicht schon, und zwar einfach aufgrund der zahlreichen diesbezüglichen Informationen in chinesischen Schulen und öffentlichen Medien ... Während der Deutsche also zu Hause wochenlang mit Stäbchen geübt hat, arrangiert der Chinese ein erstes Essen in Beijing mit Messer und Gabel. Kulturkompetent, wie wir sind, verbeugen wir uns vor dem Japaner, der uns mit ausgestreckter rechter Hand entgegenkommt.

Aber es gibt tatsächlich so etwas wie einen Zusammenhang zwischen Kultur und Wirtschaft und so etwas wie kulturelle Kompetenz. Sachhaltig und interessant sind entsprechende Überlegungen freilich nur dann, wenn das Wort „Kultur“ in engerem Sinn verstanden und vor allem auf Philosophie, Ethik, Kunst und Religion bezogen wird; denn sonst wäre Wirtschaft einfach als ein Teil der Kultur zu begreifen – und in mancherlei Hinsicht ist sie das ja auch. Außerdem ist bei jeder Analyse und Erörterung zwischen einer sozusagen makroskopischen und einer mikroskopischen Perspektive zu unterscheiden. Karl Marx’ Philosophie des Kapitalismus und Max Webers Hypothesen über protestantische Ethik und Kapitalismus sind glänzende Beispiele makroskopischer Theorien; gleich, wie man ihre Trefflichkeit im Einzelnen bewerten mag. Und wenn auch Versuche, die Wirkung z. B. einer Philosophie auf einen einzelnen, ganz bestimmten Menschen nachzuweisen, meist problematisch bleiben, so dürfte doch unbestreitbar sein, dass der Marxismus die Arbeitswelt mitverändert, Planwirtschaft begünstigt und – ich sage es ohne jedes ideologisches Interesse – Ausbeutung mitbeseitigt hat. Der Marxismus war – und ist? – ein kulturelles Moment, das in der Tat Wirtschaft geprägt hat, und zwar bis ins Leben des Einzelnen hinein. Ein noch einfacheres augenfälliges Beispiel bietet freilich die Aristotelische Ethik, der zufolge Sklaven Haushaltsgegenstände und jedenfalls keine Menschen waren. Sie war nachträgliche Rechtfertigung wie systematischer Begründungsversuch und Mitursache der Polis-Ökonomie der Sklaverei. Andere Exempel ließen sich anführen.

Es mag eine kühne Hypothese sein: solch in erster Linie makroskopisch fassbare Zusammenhänge zu kennen, hilft wirklich, wenn man sich als „Fremder“ in einer „fremden“ Kultur wirtschaftlich engagiert. Chinesen sind dann nicht deshalb verantwortungslos, weil sie Chinesen oder, bedenklicher noch, einfach „ganz anders“ sind, sondern weil sie – wie einst die Bürger der DDR, die nun gewiss nichts „Chinesisches“ an sich hatten – womöglich in einem planwirtschaftlichem System groß wurden. Korruption und Vitamin B blühen nicht, weil sie zum chinesischen Wesen gehören oder gar Reflex einer „typisch chinesischen“ „kommunitaristischen“ Gruppen- und Familienmoral wären, sondern weil man ohne hinreichende Rechtsstaatlichkeit oder Rechtssicherheit, ja bei ständig wechselnder Politik und staatlicher Willkür andere Grundlagen des Vertrauens, der Zuverlässigkeit und, so dramatisch es klingt, gar des Selbstschutzes braucht, und weil ein traditionelles, über zwei Jahrtausende hinweg gepflegtes Misstrauen gegenüber institutionalisiertem formalem Recht existiert. Manch ein „charakterloser“ Chinese ist nicht deshalb „charakterlos“, weil es dort so üblich ist, sondern weil ihm spätestens in der Kulturrevolution in der Tat jeder Glaube an Überzeugung und Freundschaft genommen wurde. Chinesen und Japaner folgen keiner anderen „Logik“ als „wir“, sondern drücken logische Zusammenhänge oft nur weniger explizit aus. Man kann auch dann logisch denken, wenn man sich für keine Theorie der Logik existiert. Und welcher Deutsche hat denn das Aristotelische Organon gelesen? Chinesen sind auch keine Heuchler, die uns die Wahrheit nicht ins Gesicht sagen oder zu sagen wagen: Sie folgen einem Konzept der Höflichkeit, dass es normaler Weise ausschließt, jemand sozusagen direkt anzugreifen und so zu verletzen. Doch sollte man sich nicht täuschen: auch das gab und gibt es zur Genüge. Gerade klassische Niederschriften historischer Dispute sind voller persönlicher Beleidigungen.[i] Es ist zu bezweifeln, dass das nur literarische Gestaltung war.

Ich will wenigstens einen der verbreiteten fraglichen Vorschläge etwas detaillierter ansprechen. Immer wieder empfehlen professionelle Kulturberater, um nicht zu sagen Kulturgurus:

„Akzeptiere Widersprüche. Sei dir darüber klar, dass scheinbare Gegensätze und anscheinend unlogische Positionen in China durchaus logisch sein können. Zwinge den Chinesen nicht deine westlichen, kartesianischen Standards auf. Versuche stattdessen, in China anders zu denken“.[ii]

„Wesentlich für die Rote Geistesverfassung [the Red Mindset“] ist auch die Rolle, die ich [Marcene Marcoux] das Yin-Yang-Denken nenne. Mit mehreren offensichtlichen Widersprüchen zu arbeiten, ist in China weder unbequem noch anstößig [...], eingeschlossen [die Frage], wie man Geschäfte macht.“[iii]

Man müsse wegkommen vom „Entweder-Oder-Denken“.[iv]

Auch ich habe mitunter mit Chinesen verhandelt, aber nie auch nur im Entferntesten den Eindruck gewonnen, sie verhielten sich unlogisch oder alogisch oder akzeptierten gar logische Widersprüche. Im Gegenteil. Wie es auch im Gespräch mit manchen Deutschen der Fall ist, werden lediglich Antworten zurückgehalten oder vage und mehrdeutig formuliert, werden Ausflüchte gemacht, wird auf Zeit gespielt und manchmal schlichtweg gelogen usw. Vagheit, so genannte Widersprüche oder scheinbare Widersprüche sollten vielmehr Anlass und Grund sein, unter Voraussetzung letztlich logischer Konsistenz nach verborgenen Prämissen zu suchen. Das verspricht im Allgemeinen mehr Erfolg, als „anders“ denken zu wollen. Und worin sollte denn der vernünftige Sinn der Empfehlung liegen, von westlichen kartesianischen Standards abzugehen? Worin sollten diese Standards bestehen? Darin, zu glauben, die Existenz der Außenwelt beweisen zu müssen, und dies unter der Annahme der Existenz eines Gottes? Oder darin, davon auszugehen, dass prinzipiell alle Menschen versuchen, in Denken und Tun den Prinzipien der Identität, Widerspruchsfreiheit und des ausgeschlossenen Dritten zu folgen? Diese Prinzipien aber sind nicht „aristotelisch“ oder „kartesianisch“, wenn auch Aristoteles eine spezifische Theorie von ihnen entwickelte. Wie vielfach gezeigt wurde und wie leicht nachzuweisen ist, sind sie ganz einfach universal. Selbstverständlich sollte man kein Kulturchauvinist sein. Selbstverständlich sollte man nicht überheblich und arrogant auftreten. Aber das sollte man ja auch im Gespräch mit Geschäftspartnern der eigenen Kultur nicht. Selbstredend sollte man soweit wie möglich geduldig, flexibel und entgegenkommend sein. Aber erneut gilt dies prinzipiell auch für jeden interkulturellen Umgang.

Natürlich gibt es regelrechte Fettnäpfchen. So wurde mir mitgeteilt, dass ein amerikanischer Geschäftsmann seinem potentiellen chinesischen Partner – aus welchen Gründen auch immer – einen grünen Hut aufsetzte und dass dies bedeutete, den armen Mann als betrogenen Ehegatten – als „Hahnrei“ sozusagen – bloßzustellen. Ich kann die Anekdote nicht beurteilen[v]. Aber selbst in solch einem Fall halte ich es für möglich, dass sich beide Seiten in gelungener Weise aus der Affäre ziehen können, wenn sie nur (a) ehrlich an einer geschäftlichen Übereinkunft interessiert, (b) intelligent und phantasievoll, (c) flexibel und (d) nicht so leicht zu erschüttern sind. Der Chinese könnte z. B. laut sagen: „Weißt Du, was ein grüner Hut bei uns bedeutet?“ Die Antwort wäre „Nein“. Vielleicht käme da schon das erste Gelächter auf. Es folgte – erneut für alle verständlich – die Erklärung, und darauf die Entschuldigung des Ausländers, vielleicht mit etwas Humor und Selbstironie versetzt.

Im Übrigen darf man einem Chinesen durchaus widersprechen. Wie viele Deutsche lieben auch viele Chinesen die intelligente und humorvolle Auseinandersetzung. Und Verhandlungen werden in der Sache in aller Härte, und d. h. eben auch, unter Austausch von Gegenargumenten geführt.

Wende ich mich in erster Linie an Unternehmer, Manager, Geschäftleute und Wirtschafts- und Finanz-Wissenschaftler, so brauche ich nicht zu betonen, dass das primäre Ziel auch deutsch-chinesischer wirtschaftlicher Kontakte der Gewinn ist. Es geht nicht einmal sekundär um Kulturaustausch, und allein dies mindert die Relevanz entsprechender Faktoren. Als Vertreter chinesischer Unternehmer auf einer Großveranstaltung in einer deutschen Stadt, in der sie sich engagieren wollten, um Zustimmung und Sympathie warben, verkündeten sie zwar „Wir wollen euch – sprich, die Stadt – nicht besetzen, sondern nur mit euch zusammenleben“ und „Wir wollen chinesische Kultur in Deutschland vermitteln“, und sie ernteten in der Tat auch lauten Beifall. Dass Kulturvermittlung tatsächlich das Ziel war, hätte freilich niemand glauben dürfen. Die weitere Entwicklung räumte da auch jeden Zweifel aus. Was die wirtschaftliche Situation in China selbst angeht, so wissen wir alle, wie rücksichtslos die Möglichkeiten der Gewinnmaximierung genutzt werden: von den chinesischen Unternehmern sowieso, aber eben auch von ausländischen Investoren. Kaum ein Unternehmer oder Unternehmen geht nach China, weil man weniger Gewinn machen möchte als – etwa – in Deutschland oder weil man Entwicklungshilfe leisten wollte. Andererseits wird kaum ein Chinese, der mit einem Deutschen verhandelt, ein höheres Ziel haben, als möglichst viel Profit zu machen. Dies ist an sich in Ordnung. Der Sachverhalt sollte soweit auch gar keinen Anlass zu irgendwelcher moralischen Kritik geben. (Der damit implizit angesprochene Problematik etwa der Menschrechte wende ich mich unten zu.) Entscheidend bei jeder Verhandlung ist primär das jeweilige geschäftliche Interesse und nicht die kulturelle Kompetenz, und dies insbesondere dann nicht, wenn sie als Negation kartesianischen Denkens und als „konfuzianischer Einfluss“ verkauft wird[vi]. Man muss die Märkte, die internationale und nationale Rechtslage kennen, um die Möglichkeiten und Grenzen der, ich sage es etwas plump, „Macht“ der Verhandlungspartner wissen, man muss deren Beziehungs- und Geschäftsnetz kennen, sicher gehen, dass die Informationen, die man einholt, zuverlässig sind usw. Dabei wird man zwangsläufig etwas selbst über lokale Konventionen erfahren, und zwar gerade über die Konventionen, die auf jeden Fall wirtschaftsrelevant sind. Und wenn man all diese Informationen hat, sollte man versuchen, sich in die Lage des potentiellen Geschäftspartners hinein zu versetzen.

Im Folgenden führe ich einige Beispiele aus der Geschichte Chinas an, die zeigen, wie eng man seit früher Zeit, der Epoche der Streitenden Reiche (5. Jh. – 221), Kultur und Wirtschaft miteinander verknüpfte. Dabei beschränke ich mich vor allem auf Interpretationen philosophischer Texte und auf Ereignisse, die aus ihnen heraus erklärbar sind. Erneut muss ich dies aus makroskopischer Sicht tun. Es soll dem besseren Verständnis dienen, wenn ich vorwegschicke, dass es dabei letztlich um sehr grundlegende Fragen geht, die wir etwa so formulieren könnten:

• Welche Rolle spielen Gottes- und Jenseitsglaube für staatliche und individuelle wirtschaftliche Interessen und Strategien?

• Wie viel Moral oder Ethik braucht die Wirtschaft bzw. braucht wirtschaftlicher Erfolg, und wie viel verträgt sie?

• Was ist dem ökonomischen Erfolg förderlicher: ein starker, ja totalitärer, womöglich gar imperialistisch orientierter oder ein vor allem auf die Innenpolitik konzentrierter Staat?

• Zentralismus oder Föderalismus?

• Planwirtschaft oder Marktwirtschaft oder eine Kombination von beidem?

• Wie ist Arbeit zu verteilen?

Gottes- und Jenseitsglaube – oder eben ihr Fehlen – können unterschiedliche Einflüsse auf wirtschaftliche Interessen und Strategien haben. Rufen wir uns als Beispiel Max Webers Hypothese über den Protestantismus als Katalysator des Kapitalismus in Erinnerung. Andererseits kann glühender Glaube auch zu Selbstkasteiung und Einsiedlertum führen: zu einem völligen Verzicht auf ein Streben nach wirtschaftlichem Erfolg. Die chinesische Elite – im Allgemeinen eine Art „konfuzianischer“ Gelehrten- und Beamtenschicht und heute weithin kommunistische Kader – war und ist überwiegend areligiös. Allem Aberglauben, allem „daoistischen“ Bemühen um Unsterblichkeit zum Trotz spielten Gottes- und Jenseitsglaube eine fast zu vernachlässigende Rolle. Das Lunyu  ist im Tenor bestenfalls skeptisch-ironisch agnostizistisch, das Menzius misst der Gottesfrage zumindest keine besondere Bedeutung bei, und das Xunzi, der dritte konfuzianische Klassiker,  ist radikal atheistisch. Auch der Neokonfuzianismus war im Grunde atheistisch bis desinteressiert – weshalb sich die Jesuiten gern auf die ihres Erachtens ältesten chinesischen Texte bezogen, um zu zeigen, dass auch deren Autoren, ähnlich wie die Athener zur Zeit des Paulus, von einem unbekannten Gott sprachen, bei dem es sich, wie sie betonten, natürlich um den christlichen Gott handelte. Eines der – wenn auch oft nur impliziten – Argumente für diese Areligiosität lautete – und lautet –, dass es nicht nur absurd, sondern auch gefährlich sei, sich in Politik und privater Lebensführung auf Instanzen zu berufen, deren Existenz (a) bestenfalls zweifelhaft, die (b) in ihrer Transzendenz unerkennbar und die (c) als willkommene Ausflucht aus staatlichen und privaten Verpflichtungen genutzt werden können – bis hin zur Rechtfertigung von Rebellion und zur Verweigerung gesellschaftlichen, ja familiären Engagements. Man spricht in diesem Zusammenhang treffend von der Diesseitsorientierung der chinesischen Kultur, der buddhistischen und synkretistischen religiösen Strömungen insbesondere außerhalb der Eliten erneut ungeachtet. Nebenbei gesagt, vertritt auch der philosophische Buddhismus einen Atheismus, und dabei keine simple Idee persönlicher Wiedergeburt.[vii]

Ich will wenigstens zwei Zitate anbieten. Die erste Äußerung entnehme ich dem Xunzi. Bei der die zweiten handelt es sich um eine kritische Bemerkung, die der Kaiser Kangxi (reg. 1661-1722) gegenüber Jesuiten machte.

„Ist es nicht besser, die Dinge dieser Welt zu fördern und sie unter des Menschen Kontrolle zu bringen, als den Himmel für weiß wie groß anzusehen und über ihn nachzusinnen?

Ist es nicht besser, die vom Himmel festgesetzte Lebensspanne [tian ming] zu akzeptieren und sie zu nutzen, als sich dem Himmel zu überantworten und ihn zu preisen?“[viii]

„Ist es möglich, dass es euch stets um eine Welt geht, die ihr nicht betreten habt, während die, in der ihr jetzt lebst, für euch so gut wie gar nicht zählt? Glaubt mir, alles zu seiner Zeit.“ [ix]

Die „chinesische“ Diesseitsorientierung aber erklärt sehr viel: Gibt es keine Aussicht, keine Hoffnung auf ein Leben nach dem Tod, lebt man nur einmal hier und jetzt, so ist dies ein starker Ansporn, das Beste aus dem eigenen Leben zu machen. Wirtschaftliches und politisches Interesse und damit gefordertes vielfältiges Engagement, Fleiß und aus entsprechendem Erfolg resultierende Befriedigung werden zu starken Motiven eigenen Denkens und Handelns. Aber auch die hohe Bewertung von Mitmenschlichkeit und die – als Verpflichtung zum Dank begriffene – Erinnerung an historische Persönlichkeiten und an verstorbene Angehörige und Freunde – wie das eigene Streben, in dankbarer Erinnerung zu bleiben – können entsprechend motiviert sein. Im entschiedenen Gegensatz zu Webers Auffassung kann die skizzierte Diesseitsorientierung also selbst einen Manchesterkapitalismus fördern, und zwar dann, wenn man, was gewiss in China mehr oder weniger allgemein der Fall war und auch heute der Fall ist, als Individuum eben nicht das gesamte Gemeinwohl, sondern so gut wie stets nur das Wohl einer – wenn mitunter auch relativ großen – Kleingruppe im Blick hat. Die verbreitete Rücksichtslosigkeit des digitalen Kapitalismus ist in China jedenfalls auch dadurch zu erklären, dass die Diesseitsorientierung die gemeinsame Ausrichtung auf ein alle verbindendes Ziel erschwert. Kommunismus und Maoismus überzeugen nicht. Die durchaus erfolgreiche Kultivierung des Nationalismus ist ein prinzipiell zu abstraktes und damit zu schwaches Motiv. Gerade im Geschäftsleben hat man es oft mit areligiösen oder doch religiös indifferenten Chinesen zu tun. Man sollte sich dessen bewusst sein. Gute persönliche Kontakte und persönliches Vertrauen aufzubauen, ist also auch von daher gesehen wichtig und nicht nur aufgrund mangelnder formaler Rechtssicherheit, staatlicher und behördlicher Willkür und den Hindernissen der Korruption geboten.

Noch einmal zurück zu den existentiell relevanten Implikationen einer Diesseitsorientierung und, vor allem, einer atheistischen Einstellung. Sartre hat sie mehr ausdrücklich zu ziehen versucht, und ist dabei zu ähnlichen Ergebnissen gekommen wie die erwähnten chinesischen gelehrten Eliten. Dramatisch drückt er eine seiner Schlussfolgerungen in dem Schauspiel „Bei geschlossenen Türen“ aus. „Die Hölle“, so heißt es da, „das sind die anderen.“ Vielleicht hätten manche gelehrte Chinesen hinzufügen können: „aber sie sind auch der Himmel“.

            Nach Lunyu, Menzius und Xunzi ist, grob gesagt und in unseren Worten ausgedrückt,  Moralität – dao, ren und yi – wichtiger als jeder wirtschaftliche Erfolg. Profit (li) aufgrund von Unmenschlichkeit und Ausbeutung gilt als unzulässig und darf, ja soll, mit Widerstand beantwortet werden. Herrscher und Staat dienen nach diesem klassischen „Konfuzianismus“ nicht dem eigenen Interesse, sondern dem Interesse der Bevölkerung. Nach legalistischer Auffassung freilich liegen die Dinge anders. Der Legalismus, der sich mit der Reichseinigung Qin Shi Huangs (221 v. u. Z.) und de facto mit den Han durchsetzte, lieferte eine Philosophie und Ideologie im Dienst und zur Rechtfertigung der Macht. Bekanntlich bewunderte Mao den von der „konfuzianischen“ Geschichtsschreibung als unmenschliches Ungeheuer gebrandmarkten Ersten Kaiser. Er soll sich sogar damit gerühmt haben, den Tod von mehr Menschen verschuldet zu haben als Qin Shi Huang (womit er, beiläufig gesagt, Recht gehabt haben dürfte). Wirtschaftstheoretisch gesehen, lässt sich der Konflikt zwischen klassischem „Konfuzianismus“ und Legalismus nicht ohne Weiteres als Fragen nach Moral-abhängiger oder Moral-unabhängiger Ökonomie, nach Markt- oder Planwirtschaft, Egalitarismus oder Hierarchie, demokratischem oder totalitärem System, schwachem (föderalen) oder starkem (zentralistischem) Staat, innenpolitischer Bescheidung oder außenpolitischer Aggression reformulieren. Historisch gesehen, setzte sich eine Art Kompromiss durch, in dem die legalistische Komponente dominierte, „konfuzianisches“ Interesse  jedoch zumindest vorgegeben wurde. „Nach Außen konfuzianisch, Innen legalistisch“ lautet die entsprechende treffende Sentenz. Pointiert gesagt, lässt sich denn auch chinesischer digitaler Kapitalismus aus den eigenen Traditionen des rücksichtslosen Gruppenegoismus verstehen. Der heute in der VR China angestrebte Kompromiss liegt auf der traditionell dominanten Linie: einerseits sollen ein Mindestmaß an Moralität, Gemeinwohl, Fürsorge, begrenzte wirtschaftliche Freiheit irgendwie gewahrt und gesichert bleiben. Andererseits sollen sie nicht zu Lasten eines starken, letztlich zentralistischen Staates gehen, der auf Planwirtschaft völlig verzichtete. „Soziale Marktwirtschaft“ könnte ein Ziel sein, wenn es nicht zuviel Verlust staatlicher und zentraler Macht mit sich brächte. Versteht man soziale Marktwirtschaft als ein System, in dem individuelle wirtschaftliche Freiheit durch universale moralische Normen eingeschränkt ist, so könnte man sie wohl auch aus dem klassischen „Konfuzianismus“, aber wohl auch nur aus dieser chinesischen philosophischen Tradition begründen.

Doch finden sich im Menzius und Xunzi noch andere Doktrinen. Danach muss eine Gesellschaft hierarchisch gegliedert sein, wenn denn Ordnung, Frieden und Wohlstand herrschen sollen, und zwar aus folgenden Gründen. Sind auch alle Menschen von Natur aus gleich und bleiben sie dies prinzipiell auch, was ihre moralische Kompetenz angeht, so besitzt doch kein Mensch sozusagen alle Fähigkeiten, kann kein Mensch alles lernen und ist nicht jeder in jeder Hinsicht gleichermaßen begabt. Außerdem sei es so gut wie unmöglich, dass ein Einzelner sozusagen alles mache und sich uneingeschränkt selbst versorge. Also, so Menzius und Xunzi, sind Arbeitsteilung und damit gesellschaftliche Hierarchie unvermeidlich. Im Idealfall sollte ein jeder aus eigener Einsicht heraus eben die Position einnehmen und akzeptieren, die ihm aufgrund seiner Fähigkeiten und Leistungen zukommt. Dabei ist freilich zu beachten: schon nach dem Lunyu und erst recht nach dem Menzius sind intellektuelle Fähigkeiten und Leistungen und ist vor allem kompetentes Engagement in der Politik und Verwaltung höher zu bewerten als körperliche Leistung. Landwirtschaftliche Tätigkeit wiederum ist höher zu bewerten als Handel, denn Handel macht sich im Grunde die Leistungen anderer zunutze und ist in diesem Sinn parasitär. Die konfuzianische Argumentation ist nicht ganz konsistent; denn sie könnte auch gegen den Intellektuellen gewandt werden. Das taten denn auch schon früh Gegner des Menzius und darunter vor allem Anhänger der so genannten Schule des Ackerbaus und erneut die Legalisten, die beide die Bauern zur wichtigsten Berufsgruppe überhaupt erhoben. Anders als die Schule des Ackerbaus bewerteten die Legalisten freilich auch das Militär sehr hoch. Die Intellektuellen und insbesondere die so genannten Konfuzianer wurden als gefährliche Schmarotzer und Unruhe stiftende Schwätzer eingestuft. Was die Rolle und Macht des Militärs angeht, so spielte das legalistische Klassenkonzept Jahrhunderte lang eine dominante Rolle, im „konfuzianischen“ Japan mehr noch als in China, in dem es freilich heute de facto immer noch gilt. Die Bauern wurden und werden zwar immer wieder durch Lippenbekenntnisse gewürdigt, tatsächlich aber fast kontinuierlich benachteiligt – ein Grund für die zahlreichen Bauernaufstände und Versuche der Landreformen in der Geschichte Chinas, und selbstverständlich auch eine Ursache der „Erfolge“ der „Kulturrevolution“. Bezeichnend ist eine Bemerkung Maos, die er schon etwa 1956 gegenüber Vertrauten machte: 

"Ihr Intellektuellen könnt nur schön reden. Ihr habt keine Vorstellung von Schwerarbeit. Es sind keine leeren Worte, wenn ich sage, dass Intellektuelle ab und zu auch einmal körperliche Arbeit leisten sollten [...]"

Und im engen Kreis um Mao fand jahrelang ein  "Kampf der Bauern gegen die Intellektuellen" statt. So jedenfalls Maos Leibarzt Li Zhisui auf S. 268 und 325 seiner Memoiren. Sehr grob gesagt, dürfte sich bei der intellektuellen Elite freilich die Geringschätzung körperlicher Arbeit und insbesondere der Landwirtschaft sowie – in Übereinstimmung mit dem Legalismus – des Handels erhalten haben. In einem klassischen philosophisch-ökonomischen Werk aus dem 1. Jahrhundert vor Christus, dem unten weiter thematisierten Yantie lun, der „Debatte über Salz und Eisen“, heißt es:

„Der Han-Kaiser Gaodi [reg. 206-195] verbot Händlern und Kaufleuten das Beamtentum. Geiz und niederträchtiges Verhalten sollten damit unterbunden [...] werden.“[x]

Außerdem mussten sie hohe Steuern zahlen, durften keine Seide tragen und nicht in Wagen fahren[xi].

Und eine brillante Satire auf die Gier und Betrügereien von Händlern und Kaufleuten beschreibt in einer Art „Gullivers Reisen“ ein utopisches „Land der Edlen“, in dem Verkäufer so billig wie möglich verkaufen und Käufer so teuer wie möglich kaufen wollen. Die Reisenden werden auf einem Marktplatz Zeugen folgender Szene:

„[Ein Kunde] hielt etwas in seiner Hand und sagte [zum Ladeninhaber]: ‚Was für hübsche Dinge! Aber du verlangst zu wenig dafür! Wie könnte ich dich berauben? Bitte tu’ mir den Gefallen und verteure sie, so dass es ich sie ruhigen Gewissens kaufen kann. Weigerst du dich, heißt das nur, dass du mich nicht als Freund akzeptierst.’ [...] Der Ladeninhaber antwortete: ‚Du weißt, dass wir hier nicht handeln dürfen. Alle Preise sind gleich. Ich fürchte, ich muss dich bitten, woanders zu kaufen, falls du darauf bestehst, mehr als den festgesetzten Preis zu zahlen [...].“

Der Käufer drängte weiter auf einen höheren Preis. Aber „der Ladeninhaber gab nicht nach, so dass [der Käufer] keine Wahl hatte, als den Betrag zu zahlen, um den er gebeten worden war, aber er nahm nur die Hälfte dessen, was er bezahlte und wollte gehen. Doch der Kaufmann zwang ihm den Rest der Waren auf und ließ ihn nicht weg, bevor er mehr angenommen hatte, als sein Geld wert war. Der Streit wurde schließlich von einem Paar vorbeigehender alter Männer beigelegt, die empfahlen, dass [der Käufer] nicht weniger als 80% des Bezahlten annehmen solle. [Die Reisenden] dachten, dass das gerecht war.“[xii]

Die Geringschätzung des Handels überhaupt machen manche Historiker bekanntlich auch für die Einstellung des chinesischen Überseehandelns seit Mitte des 15. Jahrhunderts mitverantwortlich[xiii].

Gewiss sind diese drei mehr oder weniger beliebig ausgewählten Indizien für die in China althergebrachte Verachtung, die die gelehrte Elite dem Handel entgegenbringt, Blütenlesen. Aber sie sind signifikant.

Die auch von den Bauern bis auf den heutigen Tag geteilte Bewunderung für Bildung und Gelehrsamkeit, das traditionell respektierte anspruchsvolle Schul- und Bildungssystem, die traditionell akzeptierten hohen Kosten für eine regelrechte Schul- und Universitätsbildung, die Hoffnung, über Prüfungen politischen und wirtschaftlichen Erfolg zu erzielen, trugen und tragen dazu bei, das Prestige der Kopfarbeiter, der Intellektuellen, über zwei Jahrtausende hinweg zu festigen. Bei aller Einsicht der herrschenden Eliten in die oft so problematische Lage der Bauern und bei aller Ambivalenz der Einstellung der ländlichen Bevölkerung gegenüber diesen Eliten gilt jedoch, und ich sprach dies bereits an: Selbst heutzutage kommt es immer wieder zu Bauernprotesten, die auch Todesopfer fordern[xiv]. Manchmal werden Bauern immer noch als minderwertige Quelle eigenen Wohlstands angesehen.

Die intellektuelle Geringschätzung körperlicher Arbeit ist ein mehr oder weniger universales Phänomen. Sie findet sich bei Aristoteles und, um ein sehr spezifisches Beispiel zu geben, selbst bei Leonardo da Vinci, der die Sauberkeit und Eleganz des Malers und der Malerei gegen den Schmutz und Schweiß der Bildhauerei absetzte. Umgekehrt ist auch die Verachtung für unproduktiv-intellektuelle Tätigkeiten eine universale Erscheinung, insbesondere aber der Ärger, der über die mit ihnen verbundenen Privilegien und den durch sie ermöglichten Luxus empfunden wird.

Gerade die Auseinandersetzung zwischen Anhängern des Menzius auf der einen und Anhängern des Legalismus und weiterer Menzius-Gegner auf der anderen Seite war Anlass eines der bedeutendsten und schönsten philosophisch-ökonomischen Traktate der chinesischen Geschichte, des schon erwähnten Yantie lun, der kürzlich unter dem Titel „Die Debatte über Salz und Eisen“ auch ins Deutsche übersetzten Erörterung über fundamentale Fragen der Wirtschaft und Wirtschaftspolitik, wie sie insbesondere die Kriege Han Wudis (reg. 141-87) und das Han-zeitliche (221 v. u. Z. – 220 n. u. Z.) staatliche Salz- und Eisen-Monopol provozierten.

Doch war es nicht der erste und längst nicht der letzte philosophisch-historisch-ökonomische Traktat in der chinesischen Geschichte. Das chinesische Wort für Ökonomie, shihuo, das wortwörtlich so etwas wie „Nahrung“ und „Waren“ heißt, stammt aus dem hongfan, den „Großen Plan“, einem Kapitel aus dem Shujing, dem „Klassiker der Urkunden“, einem Kapitel, das auf die vor-Qin-Zeit (221-207) zurückgehen dürfte. Auch das dem Philosophen und Staatsmann Guanzi (aus dem 7. Jh. v. u. Z.) zugeschriebene Guanzi enthält einschlägige Erörterungen. Und schließlich schließen so gut wie alle, wenn nicht alle offiziellen Reichsgeschichten seit Sima Qians Shiji, den „Aufzeichnungen des Historikers“, aus dem 2. bis 1. Jh. v. u. Z. Kapitel über die Wirtschaft ein.[xv]

Das Yantie lun ist ein wunderbarer Text, der vielleicht wie kein zweites chinesisches Werk dokumentiert, wie in China Kultur/theorie und Wirtschaft/slehre Hand in Hand gingen und, wie ich meine, gehen. Zudem zeigt er, von welch geradezu universaler Relevanz gewisse Grundfragen über die Zusammenhänge zwischen Ethik und Wirtschaft sind oder sein können.

In dem Werk geht es um viele Probleme. Doch wie der Verfasser, Huan Kuan, selbst meint, dürfte das Grundproblem in der Frage liegen, ob in erster Linie Moral (das dao, der „Weg“), Menschlichkeit (ren) und Rechtlichkeit (yi) oder ob primär Profit (li) und Macht/gier (quan) Wirtschaftssystem und Wirtschaft be­stim­men sollten. Wie vielleicht deutlich wurde, ist dieses Problem weithin Reflex der Ethik des Buches Menzius, welches dem Philosophen Menzius (aus dem 4.-3. Jh. v. u. Z.) zugeschrieben wird. Das gilt insbesondere für die scharfe Entgegensetzung von Mensch­lich­keit und Rechtlichkeit auf der einen und Profit auf der anderen Seite. Wichtig ist, die Fragestellung nicht als allzu blauäugigen Ansatz miss zu verstehen, und dies ungeachtet der Tatsache, dass auch viele chinesische Kritiker ihn als völlig weltfremd und unbrauchbar abtaten. Hinter ihm steht, wie ich meine, immerhin auch die Überzeugung, dass auf lange Sicht gesehen Moralität auch das Wohl jedes Einzelnen stärker zu fördern vermag als jedenfalls Profitdenken. Um ein wenig in die Details zu gehen: Nach dem Menzius führt herrscherliches oder, wie wir heute sagen würden, staatliches Profitdenken zwangsläufig zu allgemeiner Gewinnorientierung und damit zu einer Konkurrenz, die schließlich in ein Desaster mündet. Die Menzianische Frage würden wir heute als Frage nach der – womöglich unabdingbaren – Abhängigkeit der Wirtschaft und der Gewinnorientierung von den Regeln und Normen der Moral und insbesondere menschenrechtlichen Kriterien stellen. Wie angedeutet, komme ich darauf zurück. Andere im Yantie lun erörterte Probleme sind die Alter­nativen (1) zwischen einem eher zentralistischen und eher föderalem System sowie entsprechender wirtschaftlicher und politischer Freiheiten; (2) zwischen Planwirtschaft und Marktwirtschaft; (3) der Monopolisierung von Wirtschaftszweigen und wirtschaftlicher Freiheit; (4) zwischen dem Primat der Landwirtschaft  und der Gleichberechtigung von Landwirtschaft, Handel und Handwerk, sowie (5) das Problem eines starken, aggressiv kriegerisch expandierenden oder eines friedfertigen, auf Innenpolitik konzentrierten Staates. Die vielfältige Problematik, die sich mit dem Ziel eines starken zentralistischen und planwirtschaftlich orientierten Staates verbindet, ist – auch das habe ich angesprochen und brauche es nicht weiter auszuführen – noch in der Volksrepublik China aktuell.

Das Yantie lun gibt in überarbeiteter Form eine historische Diskussion wieder, die wohl im Jahr 81 v. u. Z. am Kaiserhof stattfand. Dabei werden die unterschiedlichsten Positionen arti­ku­liert. Es wäre deshalb auch irrig, den kaiserliche Ratgeber, der für einen starken Staat und ein staatliches Salz- und Eisen-Monopol argu­mentiert, einfach für einen Legalisten zu halten. Er ist auch keinesfalls ein Gegner des „Konfuzianismus“, sondern wie der „Konfu­zia­ner“ Xunzi (aus dem 3. Jh. v. u. Z.) nur ein Kritiker „engstirniger Konfuzianer.“[xvi]

Nach meinem Dafürhalten ist nichts so informativ wie ein  Originaltext, der es dem Leser erlaubt, sich dann in kritischer Auseinandersetzung seine eigene Meinung zu bilden – aller Sekundärliteratur und Vorträge ungeachtet. Ich kann nur eine Kostprobe einer guten Übersetzung liefern und im Übrigen anregen, sich in einer ausführlichen Lektüre der angesprochenen Text selbst kundig zu machen. Ich zitiere also einige Passagen des Yantie lun in zum Teil auch freierer Übertragung:

„[…] man regiert das Volk nur dann auf die richtige Art und Weise, wenn man Maßlosigkeit im Keime erstickt, die Prinzipien der Tugend verbreitet, das Profitstreben in den sekundären Wirtschaftszweigen [Handel und Handwerk] eindämmt und dagegen Mitmenschlichkeit und Gerechtigkeit verbreitet […]“

Durch Monopole aber „tritt die Regierung [lediglich] in einen Wettstreit um Profit mit dem Volk.“[xvii]

Schon damit deuten die Kritiker der Regierung auch an, dass sie gegen das sind, was wir heute einen starken Staat, Planwirtschaft und dirigistische Wirtschaftspolitik nennen. Dass sie dabei letztlich moralisch argumentieren, mag verblüffen, wird aber an anderen Stellen noch deutlicher. So heißt es weiter:

„Somit sollte der Herrscher nicht über viel oder wenig reden, die Lehnsfürsten nicht über Vor- und Nachteile und die Minister nicht über Gewinne und Verluste. Sie sollten [vielmehr] Mitmenschlichkeit und Gerechtigkeit pflegen [...]“

„Der Herrscher, der mit Mitmenschlichkeit regiert, hat auf der Welt keine Feinde.“

Und: „Den Weg zum Profit zu öffnen, ist für das Volk ein Schritt zum Verbrechen.“[xviii]

Die sind teils Zitate, teils Paraphrasen aus dem Menzius. Nähme man die gegen den Krieg gegen die Xiongnu, die „Hunnen“ (?), und letztendlich gegen Kriege überhaupt gerichtete Feststellung wörtlich, so wäre sie freilich in der Tat blauäugig. Ein letztes Zitat kritischer Äußerungen:

„Im legalistischen Staat der Qin „unter Shang Yang [im 4. Jh. v. u. Z.] bildeten schwere Strafen und strenge Gesetze die Grundlage des Qin-Reiches und waren der Grund für dessen Untergang nach zwei Generationen.  Er gab sich aber nicht mit den strengen und unmenschlichen Gesetzen zufrieden, sondern schuf ein System gegenseitiger Verantwortlichkeit, ersann eine Organisation zur Bespitzelung und Beschuldigung und erhöhte die Zahl der Körperstrafen. Die Menschen waren eingeschüchtert [...] Es gab harte und zahlreiche Steuern und Abgaben [...] in der Hauptstadt erzielte man den hundertfachen Profit, dem Volk wurde hingegen keine Möglichkeit zur freien Meinungsäußerung gegeben. Durch die Verehrung von Profit und die Vernachlässigung von Rechtschaffenheit; durch die Hochschätzung von Macht und die Betonung der Bedeutung von Leistung konnte das Staatsgebiet erweitert und Land erworben werden. Dies war aber nur mit einem an Wassersucht leidenden Mann zu vergleichen, bei dem sich die Krankheit durch noch mehr Wasser verschlimmert.“[xix]

Der Maoismus lässt grüßen.

Die Vertreter des Staates hielten ihren Kritikern unter anderem entgegen, dass sie inkompetente Schwätzer seien. „Reden ist leicht. Handeln schwierig“ heißt es mehrfach[xx] – ähnlich den Worten, die Schiller Wallenstein in den Mund legte. „Eng beieinander wohnen im Kopfe die Gedanken/doch hart im Raume stoßen sich die Sachen.“ Handwerk und selbst Handel seien genauso wichtig wie die Landwirtschaft; denn sie allein sicherten die Herstellung der – z. B. auch in der Landwirtschaft erforderlichen – Geräte und eine gleichmäßige Verteilung der überall unverzichtbaren Güter und Waren.

Nebenbei gesagt, teilen, wenn ich das Yantie lun richtig verstehe, einige der Staatskritiker diese Einschätzung der Rolle des Handwerks. Sie bemängeln eher, dass das freie Handwerk in seinem Tun eingeschränkt werde. Was aber die Bewertung von Landwirtschaft und Leistung angeht, so gibt es und gab es, abgesehen von einem puristischem Legalismus und einem puristischen Agronomismus – die ich im Yantie lun nicht repräsentiert sehe – auf allen Seiten in sich uneinheitliche Auffassungen.

Im Übrigen hat der Sinologe W. Th. der Bary die Argumente der Staatsvertreter so zusammengefasst, dass ich es jedenfalls nicht besser könnte. Ich resümiere deshalb de Barys Interpretation: die kritisierte zentralistische und monopolistische Wirtschafts- und Finanzpolitik sei erforderlich, um einen unvermeidlichen Verteidigungskrieg finanzieren zu können. Die staatliche uneigennützige Kontrolle lebenswichtiger Industrien verhindere gerade die Ausbildung einer gefährlichen und inhumanen Kluft zwischen Reich und Arm. Der rege Auslandshandel bringe dem Reich Luxus und damit, wie wir sagen würden, Lebensqualität.[xxi]

Während der Kulturrevolution wurden die im Yantie lun als „fähige und aufrechte Männer und [als] Schriftgelehrte“ (xianliang wenxue)  bezeichneten Regierungskritiker schlichtweg als konfuzianische „Parasiten“ beschimpft. In seinen Analysen zweier einschlägiger „Studien“ stellt Hans Ulrich Vogel weitere Charakterisierungen und Bewertungen zusammen: Die Kritiker „verwendeten reaktionären Abfall aus dem Arsenal des Konfuzius“, „lögen himmelschreiend“, „stifteten Unruhe“, „verwendeten niederträchtige Tricks“, „hegten Hirngespinste“ und „schwatzen das Blaue vom Himmel herunter“. „Sie seien ‚Kollaborateure und Lakeien’ und ‚führten sich wie Banditen und Huren auf’“.[xxii] Dagegen wird der führende Vertreter der staatlichen Wirtschaftspolitik, Sang Hongyang, als Schöpfer und Verteidiger eines außen- wie innenpolitisch starken zentralistischen Staates mit einer weithin staatlich gelenkten Wirtschaft gerühmt, und damit als ein Politiker, der wirklich für allgemeines Wohl und allgemeine Gleichheit eingetreten sei. Auch heute beurteilt man Sang Hongyang überwiegend positiv, doch werden seine Kritiker nicht länger verunglimpft. Populäre Darstellungen zollen bezeichnender Weise nicht zuletzt Sang Hongyangs „Gleichstellung von Handel und Gewerbe mit der Landwirtschaft [...] große Anerkennung.“[xxiii]

Ein erstes Fazit: Wer sich wirklich kulturelle Kompetenz aneignen möchte, wenn er mit China und Chinesen „business“ machen will, sollte sich weniger mit relativ belanglosen chinesischen Konventionen befassen, als auf seinen gesunden Menschenverstand vertrauen und Flexibilität, Humor und Selbstironie zeigen. Der offene Mut zum Fehler, der sich freilich erkennbar von Impertinenz unterscheidet, verspricht mehr Erfolg als der Versuch, als (n-tel-)Chinese daher zu kommen. Vor allem aber sollte man sich mit der Geschichte Chinas, seiner politischen und rechtlichen Lage, seinen besten Philosophien, Ethiken und eben, last but not least, mit Texten wie dem Yantie lun vertraut machen. Dann versteht man nicht nur wirklich „mehr“, sondern genießt es auch.

Doch zurück zu einem Thema, das nicht nur wegen seiner Aktualität aufzugreifen ist. Es ist wirklich wichtig. Ich meine die Frage, ob bzw. wieweit ein westlicher Unternehmer, der sich in China engagiert, wie so mancher chinesische Unternehmer auch auf rücksichtslose Profitmaximierung setzen und dabei gar Menschenrechtsverletzungen in Kauf nehmen sollte. Welches, wenn nicht solch ein Thema, bezöge sich auf das Verhältnis von Kultur und Wirtschaft? Ich argumentiere dabei, und ich betone das, nicht moralisch. Schon gar nichts liegt mir daran, den moralischen Zeigefinger zu erheben. Das chinesische Recht verbietet Menschenrechtsverletzungen. Aber die Durchführungsbestimmungen und die Praxis lassen solche Verletzungen zu. Manche durch das Interesse der KPCh am Erhalt des Machtmonopols bedingte Einschränkungen begünstigen sie. Viel hängt auch davon ab, ob man einen kurzfristigen, mittelfristigen oder gar langfristigen wirtschaftlichen Erfolg anstrebt. Natürlich sind letztlich nachhaltige Entwicklungen besonders glücklich. Aber mancher Unternehmer mag sich eben doch anders entscheiden. Mittel- und langfristige Erfolge sind ohne Moralität unmöglich. Kurzfristiger Erfolg kann durch Moralität gefördert werden. Doch muss das nicht so sein. Die Versuchungen sind groß: Es gibt in China Millionen billiger arbeitswilliger Wanderarbeiter. Wie jeder Unternehmer besser weiß als ich: ein gutes Arbeitsklima ist nichtsdestoweniger ein Erfolgsfaktor. Es ist auch geeignet, die qualifizierteren Arbeitnehmer anzuziehen. Die Auslagerung von Teilproduktionen in chinesische Lager kann kontraproduktiv sein, wenn sie von Menschenrechtsorganisationen öffentlich gemacht und angeprangert wird.

    Bei aller makroskopischen Betrachtung und Spekulation will ich meine Überlegungen doch nicht abschließen, ohne auf einige, wie ich meine, sekundäre – aus Grundsätzen abgeleitete – Konventionen hinzuweisen, die im Umgang mit Chinesen weiterhelfen mögen. Anders gesagt, handelt es sich um Gewohnheiten, die als spezifische Arten universeller Regeln erklärbar sind und, informiert man sich nur ein wenig, nichts Geheimnisvolles mehr an sich haben. Kennt man ihre Ursachen, so sind sie prinzipiell nachvollziehbar. Sie erlauben kein mystifizierendes „Chinesen denken anders“. Konventionen sind ja keinesfalls willkürlich in dem Sinn, dass sie gar nicht motiviert oder gerechtfertigt wären. Es handelt sich bei ihnen um kulturspezifische „Knigges“ im Sinne des historischen Werkes. Freiherr von Knigge formulierte ja Regeln Über den Umgang mit Menschen. Ihre Beachtung kann hilfreich sein, wenn man Geschäfte machen will. Sie ist es aber nicht unbedingt. Ihre Missachtung kann, aber braucht einem Geschäft nicht abträglich zu sein. Der mit ihnen sozusagen angesprochene Zusammenhang zwischen Kultur und Wirtschaft, und dies plausibel zu machen, ist dabei mein Hauptanliegen, ist banalster Art. Einen derart bequem nutzbaren „Knigge“ bietet übrigens das von Cathay Pacific herausgegebene Bändchen Weise Reisen. Da, wo es sozusagen tiefsinniger wird, ist es freilich unzuverlässig. So sind die Erläuterung zu ganbei und kampai[xxiv] – das auch falsch geschrieben ist – irreführend; denn so „japanisch“ kampai einerseits sein mag, so bleibt es andererseits doch schlichtweg die sinojapanische Aussprache vom gambei, und wird natürlich auch so geschrieben. Wenn von Laozi die Rede ist, werden die Informationen dann gänzlich fragwürdig[xxv]; denn weder ist dao treffend mit „Sinn“ zu übersetzen noch dürfte sich Laozi je über fengshui geäußert haben. Ich betone darum noch einmal, dass, was ich sage, nichts mit den Empfehlungen zu tun hat, die uns glauben machen wollen, dass Chinesen „anders“ dächten. Und damit zu einigen Einzelheiten.

    So wie wir nun einmal dazu neigen, so manchen Katalog in zehn Punkt zu gliedern, so kann es dem chinesischen Partner ein angenehmes Gefühl vermitteln, wenn wir im Gespräch mit ihm die Kategorie Fünf benutzen, an die man sich in China einfach aufgrund über 2000 Jahre alter Systematisierungen gewöhnt hat: in der Philosophie und Ontologie der Fünf Elemente, dem Katalog der Fünf Tugenden, der Zahl der Fünf Himmelsrichtungen – Charakterisierungen, die letztlich einer bestimmten Gesamtsystematik entspringen, auf die ich freilich nicht weiter eingehen kann. Als Glückszahlen gelten überdies die Drei und vor allem die Acht, so dass z. B. entsprechende Telefonnummern sehr beliebt sind[xxvi]. Numerologie spielt vielleicht auf der ganzen Welt eine Rolle, nimmt aber stets kulturell spezifische Formen an. So wie manche westliche Hotels keine Zimmer mit der Nummer 13 anbieten, so wird in Japan mitunter die Zahl Vier gemieden, denn sie wird genauso so wie das Wort für Tod, shi, ausgesprochen. Kein Geschäft in Europa und China dürfte freilich daran scheitern, dass man eine Liste von sechs Punkten besprechen möchte oder dass etwas 4 Millionen Yuan kostet oder 1000 Euro billiger ist als 14000 Euro. Auch das noch einmal als explizite Relativierung. Und weiter: Kein Fehler ist es jedenfalls, die chinesische Küche zu loben. Kleine Entgegenkommen zu vergelten, empfiehlt sich sehr.

    Hoffen wir, dass all die Recht behalten, die prophezeien, dass nicht zuletzt der Eintritt Chinas in die WTO zu mehr Rechtssicherheit, der „Weiterentwicklung marktwirtschaftlicher Strukturen“ und zur „Deregulierung in vielen Bereichen“ führen und „China als Investitionsstandort zunehmend attraktiv“ machen wird.[xxvii] Dennoch gilt weiter: Vorsicht ist in vielen Punkten geboten: vielleicht insbesondere bei der Frage, ob die Partner wirklich ein Eigeninteresse am geplanten Projekt haben und für Erfolg oder Misserfolg zur Verantwortung gezogen werden können, bei Vertragsverhandlungen und der Einschätzung der Vertragstreue sowie bei der Frage, ob die im Vertrag für Investitionen vorgesehenen chinesischen Einnahmen tatsächlich in die vereinbarten Projekte fließen. Chinesische Bauunternehmer etwa machen viele Geschäfte. Was sie aufgrund eines Projekts A einnehmen und in A reinvestieren sollten, fließt dann gern in B.

    Am Ende jedoch wenigstens ein Tipp für eine vielversprechende sachgerechte Interpretation: Sagt Ihnen ein Chinese, sie dächten ja ganz chinesisch, so ist das ein Lob. Erinnern wir uns an die Bemerkung, die der Klosterbruder in Lessings Nathan zum Juden Nathan macht: „Ihr seid ein Christ. Ein besserer ward nie.

Kleine Literaturauswahl

amnesty international (Hg.), Jahresbericht 2002, Frankfurt a. M.: Fischer 2002-10-19

Cathay Pacific (Hg.), Weise Reisen, Frankfurt a. M. 1996 (Feuerbachstr. 26, 60325 Frankfurt)

China Contact, Münster: OWC Verlag für Außenwirtschaft

Deutsch-Chinesische Wirtschaftsvereinigung [in Zusammenarbeit den deutschen Industrie- und Handelskammern] (Hg.), China-Telegramm.

Ederer, Günter, und Jürgen Franzen, Der Sieg des himmlischen Kapitalismus, Landsberg/Lech: verlag moderne industrie 1996. Obwohl im  Jahr 2002 in mancher Hinsicht nicht mehr aktuall, so doch immer noch – und auch was die Prognosen für das Jahr 2000 und deren Begründung angeht – instruktiv. Bei aller Allgemeinverständlichkeit nicht simplifizierend und selbst in der Darstellung „des Konfuzianismus“ im Allgemeinen treffend.

Guanzi. Rickett, W. Allyn (Teilübersetzungen), Guanzi: Political, Economic, and Philosophical Essays From Early China, 2 Bde., Princeton University Press 1985 und 1998.

Herrmann-Pillath, Carsten, u.a. (Hg.), Länderbericht China, Bonn: Bundeszentrale für politische Bildung.

Institut für Asienkunde [IFA] (Hg.), CHINA aktuell: Monatszeitschrift, Hamburg.

Li Ju-Chen [Li Rujen], Flowers in the Mirror, übers. Von Lin Tai-Yi, London: An Arena Book 1985. Erstausgabe: Peter Owen Ltd 1965.

Li Zhisui, Ich war Maos Leibarzt, Bergisch Gladbach: Lübbe 1994.

OAG-Report: Nachrichten des Ostasiatischen Vereins, Hamburg.

OAV (Hg.), Wirtschaftshandbuch Asien-Pazifik 2001/2002, Hamburg.

Paludan, Ann, Chronicle of the Chinese Emperors, London: Thames & Hudson 1998.

Paul, Gregor, Konfuzius, Freiburg: Herder 2001. Ein Versuch, mit den Vorurteilen über Konfuzius und „den Konfuzianismus“ aufzuräumen.

Paul, Gregor, Philosophie in Japan, München: iudicium 1993.

Seitz, Konrad, Ein Weltmacht kehrt zurück, Aktualisierte und überarbeite Neuausgabe Berlin: Berliner Taschenbuch Verlag 2002. Mit einer instruktiven Darstellung und Analyse der politisch-wirtschaftlichen Entwicklungen seit der Deng-Ära.

Shiji, „Aufzeichnungen des Historikers“. Watson, Burton (Übers.), Records of the Grand Historian of China, 2 Bde., New York, London: Columbia University Press 1961.

Shujing, „Klassiker der Urkunden“. Legge, James (Übers.), The Shoo King, or the Book of Historical Documents. The Chinese Classics, Vol. 3, Hongkong 1865. Zahlreiche, auch jüngste Nachdrucke.

Xunzi. Köster, Hermann (Übers.), Hsün-Tzu, Kaldenkirchen: Steyler Verlag 1967.

Yantie lun. Von Mende, Erling, Bertram Schefold und Hans Ulrich Vogel (Hg.), Huan Kuan: Yantie lun [Faksimile-Ausgabe, Übersetzung und Kommentare] Düsseldorf: Verlag Wirtschaft und Finanzen 2002.